Chân Như Và Duyên Khởi

CHÂN NHƯDUYÊN KHỞI  
Hồng Dương

Bất biến tùy duyên.

Trong Tinh Hoa Triết học Phật giáo (Essentials of Buddhist Philosophy), Tuệ Sỹ dịch, Junjiro Takakusu tóm lược bốn thuyết duyên khởi sắp hạng theo thứ tự từ thời Pháp Tạng từ Nghiệp cảm duyên khởi, đến A-lại-da duyên khởi, Chân như duyên khởi, và cuối cùng, Pháp giới duyên khởi.

Trước hết, trong quá trình nhân quả, có định luậttrật tự. Đó là lý thuyết về nghiệp cảm. Tuy nhiên đây không phải là nhân quả hiểu theo khoa học Tây phương. Không có nguyên nhân đầu tiên hay nguyên nhân cứu cánh (mục đích). Những sáng hóa hay biến thành của các nguyên nhân đi trước nối tiếp trong liên tục thời gian như một chuỗi dây xích. Chuỗi xích này được chia thành 12 bộ phận gọi là Mười hai chi Duyên khởi. Cả 12 chi tạo thành một vòng tròn liên tục gọi là Bánh xe Sinh hóa hay bánh xe luân hồi. Sự tiếp diễn của đời sống luân hồi trong một vòng tròn và cứ thế mà vòng tròn được tái diễn mãi mãi. Mỗi giai đoạn của luân hồi là một nhân khi được nhìn từ hiệu quả của nó và là một hiệu quả nếu nhìn từ nhân đi trước. Cũng có thể nói, có nhân có quả, và có quả trong nhân. Không có gì cố định trong lý thuyết này. Về duyên khởi luận, giáo lý Tiểu thừa thuộc về nghiệp cảm duyên khởi.

Thứ đến là a-lại-da duyên khởi. Pháp tướng tông nêu lên thuyết này là để giải thích căn nguyên của nghiệp. Nghiệp được chia thành ba nhóm, thân, khẩu, và ý nghiệp. Nhưng tâm là cứ điểm căn để nhất của tất cả mọi hành động, luật duyên sinh phải được đặt vào kho tàng tâm ý, tức Tàng thức hay A-lại-da thức. Do Lai tức cái động lực tạo ra dòng vận động của duyên khởi chính là tâm thức.

Theo Duy thức, a-lại-da thức là “kho chứa hạt giống” của mọi hiện hữu. Hạt giống hay chủng tử là “công năng sai biệt trực tiếp sản sinh kết quả của chính nó”. Khi trào vọt vào thế giới khách quan (hiện hành), nó sẽ được phản ảnh để trở thành một chủng tử mới (tân huân). Những chủng tử cố hữu, những hiện hành, và những chủng tử tân huân hỗ tương phụ thuộc lẫn nhau, tạo thành một vòng tròn mãi mãi tái diễn tiến trình trước sau như nhất. Đấy gọi là a-lại-da duyên khởi.

Duy thức tông không nhìn nhận sự đồng nhất của tánh (svabhàva) đối với tướng (laksana) của các pháp. Vì vậy, không sao có thể nối kết Chân như, bản tính của các pháp, đến tướng của các pháp. Sai khác với các tông phái khác, Duy thức chủ trương Chân như là tĩnh, luôn luôn ở trong trạng thái ngưng nhiên tĩnh tại, không bao giờ biến động trong cảnh giới của các pháp, và a-lại-da thức là tướng của các pháp. Chân nhưviên thành thật (parinispana) trong khi a-lại-da thứcy tha khởi (paratantra), tức dựa vào pháp khác mà khởi lên.

Duy thức tông ví quan hệ giữa Chân nhưthế giới hiện tượng như giữa mặt đất và ngôi nhà. Tất cả hiện tượng riêng biệt như nhà và cây được phân biệt theo tướng (laksana) khác nhau của chúng. Tự thể (svabhàva) của chúng là Không. Tánh Không (sunyatà) này chính là pháp tánh phổ quát, ví như mặt đất của mọi hiện tượng, sở y của thế giới vọng tưởng phân biệt. Mặt đất sở y không thể đồng nhất với nhà hay cây.

Ngược lại, Pháp Tạng ví với quan hệ giữa nước và sóng. Trong bản chuyên luận Vọng tận hoàn nguyên quán, căn cứ trên thí dụ sóng và nước trong Khởi tín luận, Pháp Tạngchân như bản giác như tánh phản chiếu của đại hải. Do gió cảnh thổi nên sóng thức nổi dậy. Đạt được ngoại cảnh vốn không thời biển tâm tự vắng lặng. Tâm cảnh đều lặng thời việc gì cũng sáng tỏ, ví như biển cả lặng gió thời vạn vật đồng loạt in bóng rõ ràng

“Tất cả tướng của tâm thức (thế giới hiện tượng) đều là hiện tướng của vô minh, song cái tướng vô minh (vọng) không rời tánh giác (chơn). Bởi thế cho nên không thể phá hoại (vì không rời tánh giác), và cũng không phải không phá hoại được (vì là tướng vô minh).

Thí như nước biển cả (dụ tánh giác) vì gió (vô minh) nên nổi sóng (tâm thức); sóng và gió đều động và không rời nhau, song tánh nước chẳng động. Đến khi gió lặng thời sóng dừng, song tánh ướt của nước không vì vậy mà diệt.

Cũng thế, biển tâm thanh tịnh của chúng sinh bị gió vô minh thổi động, nên sóng tâm thức nổi lên. Sóng tâm thức, gió vô minh đều động, lại không hình tướng và chẳng rời nhau, song biển chân tâm chẳng hề chao động. Nếu gió vô minh dừng, thời sóng tâm thức tương tục kia cũng lặng, song nước trí thuần tịnh (chân) không vì thế mà diệt.” (Đại thừa Khởi tín luận. Thích Thiện Hoa dịch giải)

Nước lấy tánh ướt làm thể, thể thời không động. Sóng lấy động làm tướng vì nhân gió mà dấy khởi. Tánh nước, tướng sóng, động với chẳng động, nên chẳng phải một. Nhưng ngoài nước không có sóng, ngoài sóng không có nước. Tánh ướt là một nên chẳng phải khác. Đứng về mặt động tịnh thời không thể nói một, nhưng đứng về nghĩa bất tương ly thời không thể nói hai. Cũng vậy, hiện tượng (sóng, tánh ướt) và Chân như (nước, tánh ướt) không một không khác.”

Để giải thích sự sinh khởi thế giới hiện tượng từ “Chân như động”, nghĩa là Chân như không hoàn toàn ngưng nhiên tĩnh tại, mà tùy duyên sinh khởi hiện tượng, Pháp Tạng đề xướng thuyết Chân như duyên khởi, còn gọi là Như Lai tạng duyên khởi, nương theo luận Đại thừa khởi tín là bộ luận Pháp Tạng y cứ để thuyết giảng giáo lý Như Lai tạng của Đại thừa Chung giáo. Đó là giáo lý về lý sự dung thông vô ngại, đặc điểmNhư Lai tạng duyên khởi hay “tánh khởi”.

Khởi tín luận đưa ra một hình ảnh của thực tại cứu cánh gọi là Nhất tâm, tùy nhân duyên mà có hai mặt. Một mặt là tự thân của Chân như hay thực tại cứu cánh, tự tánh thanh tịnh, mặt kia là những biểu lộ của Nhất tâm trong luân hồi sinh tử, mang hình thức ô nhiễm. Như vậy có nghĩa chúng sinh là một hỗn hợp chân và vọng, một giao tuyến giữa tuyệt đốihiện tượng. Vì Chân như tự biểu hiện tùy theo duyên hoặc tịnh hoặc nhiễm nên Chân như không ở ngoài thế giới hiện tượng. Hơn nữa, Chân như không hoàn toàn sai khác thế giới hiện tượng. Theo Khởi tín luận, Chân như là thể của Nhất tâm thanh tịnh không động, và Như Lai tạng là tướng của Nhất tâm tuy cũng chơn tịnh, nhưng còn bị phiền não che phủ, làm nhân cho động, cho nên Luận nói, “Tâm Chân như là cái tâm tánh bất sinh bất diệt”, và “Do Như Lai tạng mà có tâm sinh diệt”.

Trong Thắng Man giảng luận, có đoạn về Như Lai tạng, Tạng tức ẩn phú, thầy Tuệ Sỹ giảng: “Phật tính luận nói, chính Như Lai tự ẩn không hiện nên nói là “tạng”. Đây là điều mà Thắng Man gọi là “Không nghĩa ẩn phú chân thật”. Không nghĩa tức là Không tính. Không tính tức Như Lai tính. Như Lai cũng là một từ có thể được dùng để chỉ yếu tính của tồn tại. Vì Như Lai cũng đồng nghĩa với Chân như, cũng đồng nghĩa với pháp bất sinh, đồng nghĩa với pháp đoạn diệt, với pháp tuyệt đối không sinh khởi. Trong ý nghĩa liên hệ này, thì “như” về mặt nhận thức là “chân thực không điên đảo”. Về mặt tự thể, “như” là tồn tại hiện tiền thường hằng bất biến.

Và tựa vào hai bài kệ Trung luận, XXII.16 và XXIV.14,

XXII.16: Như Lai có tự thể cho nên thế gian này có tự thể.

Như Lai không có tự thể, thế gian này cũng không có tự thể.

XXIV.14: Tất cả thích ứng vì nó thích ứng với Không tánh;

Tất cả không thích ứng vì nó không thích ứng với cái Không.

Thầy tiếp tục giải thích: “Như Lai Tạng ở đây tức là lý tính duyên khởi, là Không tính, quy luật mà từ đó các pháp tồn tại và được nhận thức, tùy theo trình độ nhận thức. Vì là lý tính, cho nên luôn luôn tàng ẩn. Và vì là lý tính của tồn tại nên nó thường hằng tồn tại. Nói tóm lại, Như Lai tính thường hằng hiện hữu ngay hiện tiền, trong mọi tồn tại, nhưng Như Lai tính ấy bị màng phiền não che khuất nên chúng sinh không thấy.”

Như vậy, Như Lai tạngsở y của luân hồiniết bàn đúng như ý của Bồ tát Long Thọ trong bài tụng XXV.9, Trung luận:

“Vì chấp thọ các nhân duyên nên xoay vần trong vòng sinh tử;

Không chấp thọ các nhân duyên, ấy gọi là niết bàn.”

Theo quan điểm Khởi tín luận, chúng sinh là một hỗn hợp Không và hữu. Mặt khác, Pháp Tạng nhận thấy mỗi mỗi sự vật là cả hữu lẫn Không, cho nên mặc dầu tướng dụng của vạn vật sai khác, nhưng cứu cánh chúng đồng nhất thể vì cùng nương tựa chung trên tánh Khôngcăn bản y của chúng. Tánh Không hay Như Lai tạng tùy duyên mà khởi lên diệu dụng, sinh khởi thế giới sum la vạn tượng và xuất sanh vô lượng hằng sa công đức.

Pháp Tạng gọi đó là tánh bất biến của Như Lai tạng và đồng nhất hai mặt tùy duyênbất biến của Như Lai tạng với hai mặt của Nhất tâm, một nhìn theo tục đế và một, theo Chân đế. Theo Chân đế, thời tuy thanh tịnh bất biến mà vẫn tùy duyên sinh diệt; theo tục đế, thời tuy tùy duyên sai biệt mà vẫn như như bất biến.

“Hỏi: Trong Thánh giáo, cũng đều nói Chân nhưthường một cách ngưng nhiên. Như vậy, Chân như không tùy duyên, kinh há không sai lầm sao?

Đáp: Thánh nói Chân nhưngưng nhiên, đó là nói, khi tùy duyên mà thành nhiễm, hằng trở thành nhiễm tịnh mà không mất tự thể. Đó tức là cái thường không khác với vô thường, và được gọi là “bất tư nghị thường.” Không phải do không tác thành các pháp như cái mà thói thường gọi là ngưng nhiên. Nếu nói vì không tác thành các pháp nên nó là ngưng nhiên, đó là quan niệm theo thường nghiệm, nó đánh mất lẽ chân thường. Vì cái chân thường kia là cái thường không khác với cái vô thường, mà cái thường không khác với cái vô thường thì vượt ra ngoài nhận thức thường nghiệm. Cho nên, kinh nói: Không nhiễm mà nhiễm. Đó là nêu rõ, thường trở thành vô thường. Nói nhiễm mà không nhiễm, đó là khi nó trở thành cái vô thường vẫn không mất tính thường của nó.” (T45,1866, 500a; Tuệ Sỹ dịch)

Mười môn tánh khởi.

Để chỉ vào tác dụng của Tâm (Lý) làm sinh khởi thế giới hiện tượng (Sự), Pháp Tạng đã mượn danh từ “tánh khởi” từ nơi đề mục của Phẩm 32: “Bảo vương Như Lai tánh khởi chương”, theo bản dịch Hoa nghiêm 60 quyển của Phật-đà-bạt-đà-la (Buddhabhadra), Theo học giả Takasaki Jikido, nguyên văn tiếng Phạn của đề mục ấy là “Tathàgatotpattisambhava”, trong đó “Utpatti” có nghĩa là Phật xuất hiện hay chứng đắc Bồ đề, “sambhava” chỉ sự tùy ưng thị hiện nhiều sắc tướng khác nhau của Pháp thân Phật. Chữ đầu biểu thị Trí tuệ (jnàna), chữ sau, Bi tâm (karunà). Như vậy, trong nguyên văn chữ Phạn không có gì liên hệ đến lý pháp tánh khởi. Vậy nên hiểu Như Lai tánh khởi trong “Bảo vương Như Lai tánh khởi chương” như thế nào?

Thầy Tuệ Sỹ dịch giải sau đây đoạn văn Hoa nghiêm kinh thám huyền ký giải thích phẩm 32: “Bảo vương Như lai Tánh khởi chương”.

I. THÍCH DANH.- Bảo vương, đó là bảo châu ma-ni, rất trân quí. Vì sản sinh các bảo vật một cách tự tại, vì là sở y của mọi bảo vật, nên gọi là vương. Nó được dùng làm thí dụ cho tánh khởi.

Tánh khởi có ba nghĩa: xuất trí, tối thắng, sở y. Phật tánh luận, phẩm Như lai bảo tạng nói: “Từ tự tánh trụ (= bản tánh trụ, một trong hai chủng tánh: 1. bản tánh trụ, chủng tánh tự nhiên có sẵn; 2. tập tánh, chủng tánh do ảnh hưởng chung quanh) mà đi đến chỗ đắc quả, nên gọi là Như lai. Không cải biến, nên gọi là tánh. Hiển dụng, nên gọi là khởi. Tức Như lai là Tánh khởi.

(…)

II. TÔNG THÚ (tông chỉ). Tông chỉ của phẩm này (Như lai tánh khởi) thuyết minh pháp môn Như lai tánh khởi. Giải thích ý nghĩa này được phân biệt thành 10 môn: 1. Phân tướng; 2. Y trì; 3. Dung nhiếp; 4. Tánh đức; 5. Định nghĩa; 6. Nhiễm tịnh; 7. Nhân quả; 8. Thông cục; 9. Phân tề; 10. Kiến lập.

(dưới đây tóm tắt các môn).

1. Phân tướng.

Tánh có ba: lý, hành, và quả. Khởi cũng có ba: (a) Tánh của Lý do được liễu nhânhiển hiện, gọi là khởi. (b) Tánh của Hành do được văn huân (huân tập do nghe) hỗ trợ mà phát sinh quả, gọi là khởi. (c) Tánh khởi của quả; tánh của quả này không có tự thể riêng biệt. Tức khi mà từ chính Lý và Hành mà xuất sinh sự tu toàn diện, bấy giờ thành tánh của quả. Dụng ứng theo cơ mà giáo hóa, gọi đó là khởi. Do đó, trong cả ba giai đoạn, mỗi tánh và mỗi khởi đều vẫn gọi là tánh khởi.

2. Y trì.

(a) Hành được chứng mà Lý được thành. Tức lấy Lý làm tánh, lấy Hành làm khởi. Đây là ước theo vị của Bồ tát. Vì ở địa vị phàm phu, có tánh nhưng không khởi. (b) Chứng quả viên thành. Tức Lý-Hành là tánh. Quả được chứng là khởi. Đây là ước theo phẩm đức bản thân của Phật. (c) Quả của sự viên thành của Lý-Hành là tánh. Dụng tùy theo cảm ứng cơ là khởi. Đó tức là từ Lý Hành quán triệt đến dụng của quả là khởi. Tức duy chỉ tánh khởi.

3. Dung nhiếp.

Hành đã nói là y Lý mà khởi, tức hành thì hư mà tánh thì thật. Khi hư đã diệt tận, thật hiển hiện. Khởi duy chỉ là khởi của tánh. Cho đến, dụng của quả duy chỉ là dụng của chân tánh. Như vàng chế thành trang sức. Đồ trang sức hư, mà vàng thì thật. Đó duy chỉ là sự khởi của vàng. Hãy tư duy thì sẽ rõ.

4. Tánh đức.

Vì tánh của Lý tức tánh của Hành, cho nên khởi duy là tánh khởi của Lý. Ở đây có sự khác nhau như thể nào với phương diện nói trên? Ở trên ước theo Lý để đoạt Hành mà nói. Nay ước theo Lý, vẫn có đủ Hành.

Hỏi: Lý thì vô vi. Hành thì hữu vi. Lý hiển hiệnPháp thân. Hành khi viên mãnBáo thân. Pháp Báo bất đồng, vì hữu vivô vi khác nhau. Vậy, vì sao tánh của Lý tức Hành?

Đáp: Vì trong Như lai tạng hàm chứa đủ hằng sa công đức của tánh. Trong Khởi tín nói, Bất không Chân như có ánh sáng của trí tuệ vĩ đại, soi sáng khắp cả pháp giới… Kinh Niết-bàn nói, Phật tánhđệ nhất nghĩa Không. Đệ nhất nghĩa Khôngtrí tuệ. Giải rằng, đây chính trong tánh của vô vi có đủ công đức của pháp hữu vi. Kinh Như lai tạng nói về pho tượng trong khuôn đúc, và luận Bảo tánh nói Chân nhưchủng tánh, v.v… thảy đều chỉ cho ý nghĩa này. Cho nên, mượn sự tu mà dẫn đến địa vị thành tựu, đó là tánh của quả. Tánh của quả tùy cơ phó cảm nên nói là tánh khởi.

5. Định nghĩa.

Hỏi: Văn đoạn sau nói, “Không phải chỉ một ít nhân duyênthành Đẳng chánh giác.” (dẫn kinh văn) Đó chính là duyên khởi, nhưng sao lại nói là tánh khởi?

Giải thích: Có bốn nghĩa. (a) Tự thể của biển quả là bất khả thuyết. Tánh vốn bất khả thuyết, nhưng tùy theo cơ cảm mà hàm chứa đủ mọi duyên. Ước theo duyên để thuyết minh duyên khởi. Đã khởi nhưng vẫn không mâu thuẫn với duyên, mà vẫn thuận với tự tánh. Do đó, bỏ duyên mà chỉ nói là tánh khởi. (b) Thể của tánh là bất khả thuyết. Nếu đã thuyết tức gọi là khởi. Nay cứ theo duyên mà nói khởi. Ngoài sự khởi ấy không có sự khởi nào khác, mà chính nơi tánh là khởi. Do đó nói tánh khởi mà không nói duyên khởi. (c) Khởi tuy ôm lấy duyên, nhưng duyên tất vô tánh. Lý của vô tánh hiển hiện nơi duyên. Cho nên, y trên sự hiển hiện mà nói là tánh khởi. Như từ gốc vô trụthiết lập hết thảy pháp. (d) Nếu cái được khởi ấy tương tự với tướng của duyên kia, tức thuộc duyên khởi. Nay thuyết minh cái sở khởi duy chỉ cứ nơi dụng thanh tịnh. Thuận chứng tánh của Chân như, nên nói là tánh khởi.

6. Nhiễm tịnh.

Hỏi: Hết thảy các pháp đều y trên tánh mà lập, vì sao đoạn văn dưới nói pháp tánh khởi chỉ ước theo pháp tịnh chứ không lấy pháp nhiễm?

Đáp: Pháp nhiễm và tịnh tuy cũng đồng y trên Chân, nhưng trái và thuận khác nhau. Nhiễm thuộc vô minh. Tịnh quy về tánh khởi.

Hỏi: Nhiễm không phải là tánh khởi, vậy nó phải tách rời Chân?

Đáp: Vì nó trái với Chân nên không tách rời Chân được. Vì trái với Chân nên nó không thuộc về dụng của Chân. Như người điên đảo, đội giày làm mũ, không phải là sở dụng của giày. Nên biết, đạo lý trong đây cũng vậy. Vì nhiễm không tách rời thể của Chân nên nói chúng sanh tức là như. Vì nó không thuận với dụng của Chân, nên cũng không được bao hàm trong tánh khởi này. Nếu ước theo sự lưu tồn mê hoặc, có dụng của tịnh, cũng được kể vào trong tánh khởi.

Hỏi: Chúng sanh và phiền nào thảy đều là tánh khởi chăng?

Đáp: Đúng vậy. Vì sao? Đó là đối tượng được cứu độ, là cái bị đoạn trừ, là cái được biết. Cho nên, tất cả không gì không phải là tánh khởi.

7. Nhân quả.

Hỏi: Thiện căn của Bồ tát cũng thuận với tánh khởi, vì sao đoạn văn dưới chỉ biện giải Phật quả?

Đáp: Vì chưa viên mãn nên phải bàn. Nếu ước theo phương diệnquyến thuộc của tánh khởi, thảy đều là tánh khởi. Như văn đoạn sau nói, khi cây dược thọ nảy chồi, tất cả cây khác cũng đồng thời nảy chồi. Nếu theo nghĩa này, kể từ sơ phát tâm bồ đề trở đi thảy đều thuộc về tánh khởi. Trừ phàm phuTiểu thừa, vì hai chỗ này không nảy chồi. Nếu y theo duyên để vị ấy sanh thiện, nó cũng được kể là tánh khởi. Như mặt trời rọi đến người mù.

8. Thông cục.

Hỏi: Tánh khởi này duy chỉ cứ theo Phật quả, vì sao đoạn văn dưới nói Bồ tát tự biết trong thân có bồ-đề của tánh khởi? Trong tâm của hết thảy chúng sanh cũng vậy?

Đáp: Nếu y theo giáo nghĩa của Ba thừa, trong tâm của chúng sanh chỉ có tánh của nhân, chứ không có dụng và tướng của quả. Trong Viên giáo, quả pháp của Lô-xá-na bao hàm cả chúng sanh giới. Cho nên trong thân của chúng sanh cũng có tướng của quả. Nếu không thế, chỉ có tánh mà không có khởi. Đây không phải là điều mà phẩm này nói. Ý văn cũng vậy. Vì thuyết minh tánh khởi duy chỉ là quả pháp, nhưng vì trong quả có đủ cả ba thế gian, cho nên chúng sanh cũng được bao gồm trong đó.

Hỏi: Đã hạn cuộc nơi Phật quả, vì sao đoạn văn dưới nói, thông hết thảy pháp?

Đáp: Trong giáo nghĩa của Ba thừa, tánh của Chân như thông cả tình và phi tình. Khai giác Phật tánh duy chỉ hữu tình. Cho nên, Niết bàn nói, phi Phật tánh là cây cỏ. Trong Viên giáo, Phật tánh và tánh khởi đều thông cả y và chánh. Như được biện giải trong đoạn văn dưới. Cho nên, thành Phật đủ cả ba thế gian; quốc độ thân đều là Phật thân. Do đó, cục bộ thì chỉ hạn cuộc nơi Phật cả. Thông thì phổ biến cả phi tình.

9. Phân tề.

Tánh của Chân này hàm dung phổ biến khắp tất cả, cho nên khi nó khởi thì cũng hàm đủ tất cả, không có giới hạn của thành phầntoàn thể. Do đó, trong mỗi thành phần đều có toàn thể; không cái nào là không hàm đủ vô tận pháp giới. Cho nên, nó phổ biến tất cả thời, tất cả xứ, tất cả pháp, như mạng lưới của Nhân-đà-la, không chỗ nào là không đầy đủ toàn thể.

10. Kiến lập.

Hỏi: Pháp môn thì không bờ, vì sao đoạn văn dưới chỉ biện giải có 10?

Đáp: Để hiển tính vô tận. Mười ấy là gì? (1) Tổng biện do nhiều duyên mà thành Chánh giác. (2) Chánh giác thân. (3) Ngữ nghiệp. (4) Trí. (5) Cảnh. (6) Hành. (7) Bồ-đề. (8) Chuyển pháp luân. (9) Nhập niết-bàn. (10) Ích lợi do thấy, nghe, cung kính, cúng dường. Mười điều này tóm thâu nghiệp dụng của Phật quả, không tăng không giảm. Mười nghĩa này thông cả chín vị trước. Chuẩn theo đó mà diễn đủ. Các nghĩa khác sẽ được thấy trong đoạn văn dưới.

Chân nhưcăn bản của sự huân tập.

Nếu dựa vào bản thể của vạn hữu để kiến thiết một thế giới lý niệm gọi là Chân nhưtính cách bất biến, thử hỏi trong thế giới lý niệm đó vạn hữu sinh khởi như thế nào? Sau đây sẽ trình bày hai cách luận giải vấn đề sinh khởi thế giới hiện tượng, một trên phương diện tu tập, một trên phương diện nhận thức.

Trên phương diện tu tập, đặt trọng tâm vào sự huân tập, Luận Đại thừa khởi tín giải thích các pháp tạp nhiễmthanh tịnh sinh khởi không dứt là do huân tập bởi Vô minhChân như. Nhưng trước hết, thử hỏi Vô minh sinh khởi như thế nào?

Nguồn gốc của vô minh: Về nguồn gốc của vô minh, Luận nói rất ngắn gọn: “Do không

Bài viết liên quan

Duy Thức Học (Thích Thiện Hạnh )

PHẬT LỊCH 2561DUY THỨC HỌCBÁT THỨC QUY CỦ TỤNG & DUY THỨC TAM THẬP TỤNGTạo luận: Thế Thân (Vasubandhu) | Hoa dịch: Huyền TrangViệt dịch, giải: Tỷ kheo Thiện HạnhPHẬT HỌC VIỆN KIM QUANG-HUẾ MỤC LỤC Nội dung trang I. Vài nét đại cương về Duy thức học 1. Khởi nguyên 2. Duy thức 3. Tâm và […]

Xem thêm

Vô Trước (Bách Khoa Toàn Thư Mở Wikipedia)

VÔ TRƯỚCBách khoa toàn thư mở Wikipedia Đại luận sư Vô Trước, được trình bày với ấn Sa-môn (sa. śramaṇa-mudrā, dấu hiệu của sự đoạn niệm, từ bỏ, thoát li). Sư mang một mũ đầu nhọn, dấu hiệu tượng trưng cho một Học giả (sa. paṇḍita), ba vòng trên mũ là dấu hiệu của một […]

Xem thêm

Vạn pháp qua cái nhìn của Duy Thức

. Vạn Pháp Qua Cái Nhìn Duy Thức

Xem thêm

Vấn Đề Thức

VẤN ĐỀ THỨCNguyên tác: The Question of ConsciousnessTác giả: Đức Đạt Lai Lạt MaChuyển ngữ: Tuệ Uyển   Niềm vui của việc gặp gở những người ta yêu, nổi buồn của việc mất mát người thân, sự phong phú của của những giấc mơ đầy sức sống, sự an bình của những bước chân qua […]

Xem thêm

Vấn Đáp Về Tâm Thức

ĐỨC ĐẠT LAI LẠT MA: VẤN ĐÁP VỀ TÂM THỨCTác giả: Đức Đạt Lai Lạt Ma Tuệ Uyển chuyển ngữ – 15/05/2011 HỎI: Đưa ra sự kiện rằng trong truyền thống của ngài hiện hữu những thể trạng trong sáng và có những báo cáo về những hành giả kinh nghiệm thể trạng vi tế […]

Xem thêm