Vấn Đề Thức

VẤN ĐỀ THỨC
Nguyên tác: The Question of Consciousness
Tác giả: Đức Đạt Lai Lạt Ma
Chuyển ngữ: Tuệ Uyển

 

dalai lama - tue uyenNiềm vui của việc gặp gở những người ta yêu, nổi buồn của việc mất mát người thân, sự phong phú của của những giấc mơ đầy sức sống, sự an bình của những bước chân qua khu vườn vào một ngày xuân, sự hoàn toàn an định trong một thể trạng thiền tập sâu xa – những thứ này và những thứ nọ giống như chúng cấu thành một thực tại kinh nghiệm của chúng ta về [tâm] thức. Bất chấp nội dung của bất cứ kinh nghiệm nào trong ấy là gì, thì không ai trong tâm nhạy cảm của họ có thể nghi ngờ về thực tại ấy. Bất cứ kinh nghiệm nào của [tâm] thức – từ thứ trần tục nhất hay cao thượng nhất – có một sự mạch lạc nào đó và cùng lúc, ở một cấp độ cao riêng tư, vốn có nghĩa là nó luôn luôn tồn tại theo một quan điểm đặc thù. Kinh nghiệm của [tâm] thức là hoàn toàn chủ quan. Tuy nhiên, nghịch lý là mặc cho thực tại không thể nghi ngờ của tính chủ quan của chúng ta và hàng nghìn năm của sự thẩm tra triết lý, thì chỉ có một ít nhất trí về những gì [tâm] thức là. Khoa học với phương pháp đặc trưng ngôi thứ ba của nó – nhận thức khách quan từ bên ngoài – đã thực hiện một sự tiến bộ nhỏ ấn tượng trong sự thấu hiểu này.

Tuy thế, có một công nhận ngày càng lớn rằng sự nghiên cứu về [tâm] thức đang trở thành một lãnh vực hấp dẫn nhất của khoa học thẩm tra. Cùng lúc, có một sự thừa nhận lớn mạnh rằng khoa học hiện đại chưa sở hữu một phương pháp luận phát triển hoàn toàn để khảo sát hiện tượng [tâm] thức. Điều này không nói rằng chưa từng có những lý thuyết triết học về chủ đề, hay không có nổ lực nào để “giải thích” [tâm] thức theo quan điểm của những mô thức vật chất. Ở một cực đoanquan điểm chủ nghĩa hành vi, vốn cố gắng để định nghĩa [tâm] thức theo ngôn ngữ của thái độ bên ngoài; vì thế biến đổi hiện tượng tinh thần thành lời nói và hành động thân thể. Ở một cực đoan khác, là điều được biết như thuyết nhị nguyên Descartes, là ý tưởng rằng thế giới bao gồm hai thứ về căn bản thật sự độc lậpvật chất, vốn được đặc trưng bởi những phẩm chất chẳng hạn như sự mở rộng, và tâm thức, vốn được định nghĩa theo quan điểm của căn bản phi vật chất, chẳng hạn như “tâm linh”. Giữa hai cực đoan của tất cả những loại lý thuyết đã đề xuất này, theo trào lưu chính thống (vốn cố gắng để xác định đặc điểm của [tâm] thức theo ngôn ngữ những chức năng của nó) với hiện tượng thần kinh học [1](vốn cố gắng để chỉ rõ tính chất của [tâm] thức theo quan điểm của những thể tương liên thần kinh). Hầu hết những lý thuyết này thấu hiểu [tâm] thức bằng phương tiện của những khía cạnh của thế giới vật chất.

Nhưng về sự quán sát trực tiếp [tâm] thức thì thế nào? Đâu là những đặc trưng của nó và nó thể hiện chức năng thế nào? Có phải tất cả những sự sống (thực vậtđộng vật) cùng chia sẻ trong nó?  Có phải sự sống [tâm] thức chỉ tồn tại khi chúng ta nhận thấy về sự ý thức, vì thế trong giấc ngủ không mơ, thí dụ thế, ý thức có thể được nói là không hoạt động hay thậm chí là bị triệt tiêu? Có phải [tâm] thức  bao gồm những khoảnh khắc nối tiếp của những dao động tinh thần, hay nó là tương tục nhưng thay đổi một cách liên lục? Có phải [tâm] thức là một vấn đề của cấp độ? Có phải [tâm] thức luôn luôn cần một đối tượng – là điều gì đó để có ý thức đến? Mối quan hệ của nó với tiềm thức là gì – không chỉ những sự kiện điện hóa tiềm thức của não bộ vốn có liên hệ với những tiến trình tinh thần nhưng cũng phức tạp hơn và có lẽ là những khao khát, ký ức, những dự đoán tiềm thức mơ hồ? Đưa ra bản chất chủ quan cao độ của kinh nghiệm của chúng ta về [tâm] thức, là sự thấu hiểu khoa học – trong ý nghĩa của một sự giải thích khách quan, ngôi thứ ba – có bao giờ khả dĩ không?

Vấn đề [tâm] thức đã hấp dẫn nhiều sự chú ý tuyệt mỹ trong lịch sử dài lâu của tư tưởng triết lý Phật giáo. Đối với Phật giáo, đưa ra sự quan tâm chính yếu trong những vấn đề đạo đức, tâm linh, và vượt thắng khổ đau, thì việc thấu hiểu [tâm] thức, vốn được nghĩ là để định rõ đặc trưng của tri giác, là quan trọng vô cùng. Theo những kinh điển ban sơ, Đức Phật thấy [tâm] thức đóng một vai trò then chốt trong việc quyết định lãnh vực hạnh phúc và khổ đau của con người. Thí dụ, trong bài giảng nổi tiếng của Đức Phật được biết như Kinh Lời Vàng (pháp cú) mở màn với tuyên bố rằng tâm là chính yếu và tràn ngập khắp mọi thứ.

Trước khi tiếp tục, thật quan trọng để ý thức về những vấn đề phát sinh bởi việc sử dụng ngôn ngữ của chúng ta trong việc diễn tả kinh nghiệm chủ quan. Mặc cho sự phổ quát của kinh nghiệm về [tâm] thức, thì những ngôn ngữ mà trong ấy chúng ta nối khớp những kinh nghiệm chủ quan của chúng ta có căn nguyên của chúng trong những bối cảnh văn hóa, lịch sử, và ngôn ngữ hoàn toàn khác nhau. Những bối cảnh đa dạng này tương ứng với những phạm vi nhận thức khác nhau – việc sắp xếp nhận thức, sự thực hành ngôn ngữ, hay di sản triết lý tâm linh. Thí dụ, người châu Âu phương Tây, người ta nói về “thức”, “tâm”, “những hiện tượng tinh thần”, và “tỉnh thức”. Tương tự thế, trong phạm vi của triết học Phật giáo về tâm, người ta nói về lo (buddhi – Sanskrit), shepa (jnana), và rigpa (vidya) – tất cả những chữ này có thể tạm dịch như sự tỉnh thức hay “khả năng hiểu biết” (intelligence) trong ý nghĩa rộng rãi nhất của thuật ngữ. Những triết gia Phật giáo cũng nói về sem (citta , Sanskrit), tâm: mind trong Anh ngữ, namshe: vijnana: “consciousness”: thức; và yi (manas: mạt na) là tính khí: “mentality”: “mental states”. – (Thông thường phương Tây dùng consciousness là nói đến ý thức, nhưng trong Phật giáo thì consciousness là thức và khi nói đến ý thức thì phải là mental consciousness, cho nên Tuệ Uyển khi dịch consciousness trong sách này thì để là [tâm] thức.)

Tạng ngữ

Phạn ngữ

Anh ngữ

Việt ngữ

Lo

Shepa

Rigpa

Sem

Namshe

yid-kyi rnam-shes

Yi

Buddhi

Jnana

Vidya

Citta

Vijñāna

Mano-vijñāna

Manas

Wake

Wisdom

Knowledge

Mind

Consciousness

Mental-Consciousness

Mentality

mental states

Tỉnh thức

Trí

Tri Thức

Tâm

Thức

Ý thức

Mạt natính khí

hay trạng thái tâm lý

Tạng ngữ chữ namshe, hay tương ứng với Sanskrit là, vijnana, thường được dịch là “consciousness”: [tâm] thức, có một lãnh vực áp dụng rộng rãi hơn thuật ngữ tiếng Anh mà trong đó nó không chỉ bao gồm toàn bộ lãnh vực của những kinh nghiệmý thức hay thấy biết nhưng cũng là những năng lực đó vốn có thể được nhìn nhận như một bộ phận của điều được gọi là tiềm thức (unconscious) theo lý thuyết tâm lý học và phân tâm học hiện đại. Xa  hơn nữa, chữ Tạng cho tâm [mind], vốn là sem (Sanskrit: citta) bao hàm không chỉ lãnh vực của tư tưởng (thought) mà cũng với cảm xúc (emotion). Chúng ta có thể nói về những hiện tượng của [tâm] thức mà không rối rắm quá đáng, nhưng chúng ta cần chú ý đến những giới hạn của những thuật ngữ trong những ngôn ngữ tương ứng.

Vấn nạn của việc diễn tả những kinh nghiệm chủ quan của [tâm] thức thật sự phức tạp. Vì chúng ta có cơ phải chịu rủi ro với việc khách thể hóa thứ thiết yếu là một loạt những kinh nghiệm nội tại và loại trừ sự hiện diện cần thiết của người kinh nghiệm [chủ thể]. Chúng ta không thể tự loại mình ra khỏi phương trình. Không có sự diễn tả khoa học nào của cơ chế thần kinh của sự phân biệt đa dạng có thể làm cho người ta thấu hiểu điều mà nó cảm nhận giống như nhận thức, như nói là, màu đỏ. Chúng ta có một trường hợp thẩm tra độc nhất vô nhị: đối tượng của nghiên cứutinh thần, mà sự khảo sát của nó là tinh thần, và môi trường chính mà qua đó sự nghiên cứu được thực hiệntinh thần. Câu hỏi là có phải những vấn đề được đề ra bởi hoàn cảnh này cho một sự nghiên cứu khoa học về [tâm] thức là không vượt qua được – có phải chúng quá bị tổn hại khi đặt sự nghi ngờ nghiêm túc trên tính hiệu lực của sự thẩm tra?

Mặc dù chúng ta có xu  hướng liên hệ với thế giới tinh thần giống như nó đồng nhất thể – một thực thể thế nào đấy là đơn nhất được gọi là “tâm” – khi chúng ta dò xét một cách sâu xa, thì chúng ta đi đến nhận ra rằng sự tiếp cận này là quá đơn giản. Khi chúng ta trải nghiệm nó, [tâm] thức được làm thành từ vô số  thể trạng tinh thần đa dạng cao độ và thường mãnh liệt. Có những tình trạng nhận thức rõ ràng, giống như niềm tin, ký ức, nhận biết, và chú ý về một mặt, và những thể trạng tình cảm rõ ràng, như những cảm xúc về mặt kia. Thêm nữa, dường như ở đó có một phạm trù của những thể trạng tinh thần biểu hiện một cách chính yếu như những yếu tố nguyên nhân mà trong ấy chúng thúc đẩy chúng ta vào trong hành động. Những thứ này bao gồm ý muốn, quyết tâm, khát vọng, sợ hãi, và sân hận. Thậm chí trong những thể trạng hiểu biết, chúng ta có thể xác lập những sự phân biệt giữa những nhận thức cảm giác, chẳng hạn như những nhận thức thị giác, là thứ có một sự trực tiếp nào đó trong mối quan hệ đến những đối tượng được nhận thức, và những tiến trình nhận thức tư tưởng, chẳng hạn như sự tưởng tượng hay sự hồi tưởng đến sau của một đối tượng chọn lựa. Những tiến trình sau này không đòi hỏi sự hiện diện tức thời của một đối tượng nhận thức, chúng cũng không lệ thuộc vào vai trò hoạt động của những giác quan.

Trong triết lý của Phật giáo về tâm (mind), chúng ta thấy sự thảo luận về những loại hình đa dạng của hiện tượng tinh thần cùng với những đặc tính riêng biệt của chúng. Trước tiên, có loại hình sáu thức: những kinh nghiệm của sự thấy, nghe, ngửi, nếm, xúc chạm, và những thể trạng tinh thần. Năm thức đầu là kinh nghiệm cảm giác (nhãn, nhĩ, tỉ, thiệt, thân thức), trong khi thức thứ sáu (ý thức) bao gồm một lãnh vực rộng rãi của thể trạng tinh thần, từ ký ức, quyết tâm, và ý muốn đến sự tưởng tượng. Những thể trạng tinh thần lệ thuộc vào năm giác quan phụ thuộc một cách triệt để trên những tính năng cảm giác vốn được hiểu là vật chất, trong khi những kinh nghiệm tinh thần thụ hưởng một sự độc lập lớn hơn so với những căn bản thân thể vật lý.

Một sự phân nhánh của trường phái Du già (Yogacara) thêm hai sự bổ sung vào loại hình này, làm nó thành tám thức (thêm thức thứ 7 là mạt na thức và thức thứ 8 là a lại gia thức). Những người diễn giải quan điểm này lập luận rằng ngay cả nhận thức tinh thần (ý thức) là quá ngắn ngủi và tạm thời để giải thích cho sự thống nhất sâu xachúng ta quán sát cả trong kinh nghiệm chủ quan và trong cảm nhận về bản ngã của chúng ta. Họ thừa nhận rằng, tiềm tàng bên dưới tất cả những thể trạng tinh thần này lên xuống bất thường và tạm thời, phải có sự tồn tại của một tâm căn bản duy trì cho tính toàn bộtương tục của nó khắp suốt đời sống của một cá thể. Điều này, họ lập luận, là sự thấu hiểu tuyệt vời nhất như “thức nền tảng” (a lại gia thức) căn bản của tất cả những hiện tượng tinh thần. Không tách rời khỏi thức nền tảng này là tư tưởng bản năng “tôi là”, một tư tưởng mà phái Du già thấy như một dòng riêng biệt của thức.

Trường phái Trung Đạo, là một trường phái mà quan điểm của nó được công nhận một cách phổ biến bởi những nhà tư tưởng Tây Tạng kể cả chính tôi, tiêu biểu cho đỉnh cao của tư tưởng triết lý Phật giáo, phủ nhận loại hình và những lập luận này, và cho rằng toàn bộ phạm vi của [tâm] thức là bao gồm thỏa đáng trong loại hình sáu thức. Đặc biệt, trường phái Trung Đạo, không thoải mái với những hàm ý tiềm tàng thiết yếu của “thức nền tảng” như đòi hỏi trong hệ thống tám thức.

Câu hỏi là, điều gì xác định rõ tính đa dạng này của các hiện tượng như thuộc cùng một nhóm kinh nghiệm, vốn gọi là “tinh thần”? Tôi nhớ một cách rất sinh động bài học đầu tiên về nhận thức luận như một thiếu niên, khi tôi phải học thuộc lòng châm ngôn “định nghĩa của tinh thần là điều minh bạch và hiểu biết”. Vạch ra theo các nguồn gốc Ấn Độ ban đầu, những tư tưởng gia Tây Tạng đã định nghĩa [tâm] thức. Hàng bao năm sau này tôi mới nhận ra vấn đề thật là phức tạp như thế nào đó là vấn nạn triết lý ẩn sau công thức đơn giản này. Ngày nay khi tôi thấy những tu sĩ 9 tuổi tự tin trích dẫn sự định nghĩa này về [tâm] thức trên sàn tranh luận, vốn là bộ phận trung tâm của nền giáo dục tu viện của Tây Tạng, thì tôi mĩm cười.

Hai tính năng này – minh bạch, hay trong sáng, và hiểu biết, hay nhận thức – đã đi đến định rõ đặc điểm “tinh thần” trong tư tưởng Phật giáo Ấn-Tạng. Trong sáng ở đây liên hệ đến năng lực của những thể trạng tinh thần để biểu lộ hay phản chiếu. Hiểu biết, trái lại, liên hệ đến những thể trạng tinh thần của khả năng để nhận thức hay lãnh hội những gì xuất hiện. Tất cả những hiện tượng sở hữu những phẩm chất này được xem là tinh thần. Những tính năng này thì khó để khái niệm hóa, nhưng chúng ta đang đối diện với những hiện tượng thuộc về tính chủ quan và nội tại hơn là những đối tượng vật chất vốn có thể đo lường theo quan niệm không thời gian. Có lẽ là do bởi những khó khăn này – những giới hạn của ngôn ngữ trong việc đối phó với loại chủ cách này – mà nhiều kinh luận ban sơ của Phật giáo giải thích bản chất của [tâm] thức trong ngôn ngữ của ẩn dụ chẳng hạn như ánh sáng hay một dòng sông trôi chảy. Như tính năng chính của ánh sáng là để chiếu soi, cho nên [tâm] thức được nói là soi sáng những đối tượng của nó. Giống như trong ánh sáng không có sự phân biệt tuyệt đối giữa sự soi sáng và thứ chiếu sáng, cho nên trong [tâm] thức không có sự khác biệt thật sự giữa tiến trình hiểu biết hay nhận thức và điều hiểu biết hay nhận thức. Trong [tâm] thức, như trong ánh sáng, có một phẩm chất chiếu soi.

Trong việc nói về những hiện tượng tinh thần, theo sự thông hiểu của Phật giáo, có hai đặc trưng quyết định tính minh xáchiểu biết, nhưng có một hiểm họa là người ta có thể cho rằng Phật giáo đang đề xuất một phiên bản của thuyết nhị nguyên Descarte – tức là, có hai thực thể độc lập, một gọi là “vật chất” và một kia gọi là “tâm”. Để làm lắng dịu bất cứ sự rối rắm nào có thể tiềm tàng, tôi cảm thấy hơi bị lạc đề trên sự phân loại căn bản thực tại được để xuất trong triết học Phật giáocần thiết. Phật giáo cho rằng có ba khía cạnh hay chức năng nền tảng phân biệt về thế giới của mọi thứ duyên sanh, thế giớichúng ta đang sống:

  1. Vật chất – những đối tượng vật lý.
  2. Tâmtinh thần – những kinh nghiệm chủ quan.
  3. Hợp thể trừu tượng – những cơ cấu tinh thần

Như với những gì cấu thành thế giới vật chất, thì không có khác biệt nhiều giữa tư tưởng Phật giáo và khoa học hiện đại. Xét cho cùng, trong việc xác định những đặc điểm then chốt của những hiện tượng vật chất, thì dường như có sự nhất trí cao giữa hai truyền thống khảo sát. Chúng ta thấy những đặc tính – chẳng hạn như mở rộng, phương hướng không thời gian, địa phương và v.v… –  như việc xác định những tính năng của thế giới vật chất. Thêm nữa, với những đối tượng vật chất rõ ràng, theo quan điểm của Phật giáo, những hiện tượng như những hạt vi tế, những điện trường đủ loại , và những năng lực tự nhiên (trọng lực) thuộc về lãnh vực thứ nhất của thực tại. Tuy nhiên, đối với những triết gia Phật giáo, chỉ những nội dung của lãnh vực này thì thực tại không được nghiên cứu hết mọi mặt.

Cũng có lãnh vực của những kinh nghiệm chủ quan, chẳng hạn như những tiến trình tư tưởng của chúng ta, những nhận thức của giác quan, những cảm giác, và họa tiết phong phú của các cảm xúc. Theo nhận thức Phật giáo, nhiều thứ của lãnh vực này cũng có thể tìm thấy được trong những chúng sanh tri giác khác. Mặc dù phụ thuộc sâu đậm trên căn bản vật chất – kể cả những mạng lưới thần kinh, các tế bào não, các tính năng giác quan – nhưng  lãnh vực tinh thần hưởng một vị thế tách biệt khỏi thế giới vật chất. Theo quan điểm Phật giáo, lãnh vực tinh thần không thể biến đổi thành thế giới vật chất, mặc dù nó có thể lệ thuộc vào thế giới ấy để thể hiện chức năng. Với một ngoại lệ của một trường phái duy vậtẤn Độ, còn hầu hết các trường phái triết học Ấn ĐộTây Tạng đồng ý trên việc không thể có vấn đề biến đổi tinh thần thành một thành phần vật chất.

Hơn thế nữa, có một lãnh vực thứ ba của thực tại, các hợp thể trừu tượng, những cơ cấu tinh thần, vốn không thể định rõ đặc điểm như vật chất (trong ý nghĩa của việc được cấu tạo bởi những thành phần vật chất), và cũng không như tinh thần (trong ý nghĩa của những kinh nghiệm chủ quan nội tại). Qua điều này, tôi đang liên hệ đến nhiều tính năng của thực tại vốn cần cho toàn bộ sự thấu hiểu của chúng ta về thế giới. Những hiện tượng chẳng hạn như thời gian, các khái niệm, và những nguyên lý logic, là những thứ vốn thiết yếu cho những cấu trúc của tâm chúng ta, là phân biệt với hai lãnh vực trước. Phải thừa nhận rằng, tất cả mọi hiện tượng thuộc về lãnh vực thứ ba này phụ thuộc vào hoặc là lãnh vực thứ nhất (vật chất) hay thứ hai (tinh thần) chi phối các hiện tượng, tuy nhiên chúng có những đặc trưng khác biệt với hai thứ kia.

Tôi hiểu rằng sự phân loại học thực tại này, vốn có từ thời kỳ sớm nhất của truyền thống triết học Phật giáo, thì hầu như giống với sự đề xuất của Karl Popper. Popper gọi chúng là “lãnh vực thứ nhất”, “lãnh vực thứ hai”, và “lãnh vực thứ ba”. Bằng những thứ này, ông muốn nói (1) lãnh vực của những vật hay những đối tượng vật chất; (2) lãnh vực của những kinh nghiệm chủ quan, kể cả những tiến trình tư tưởng; và (3) lãnh vực của những sự trình bày trong chính chúng – nội dung của các tư tưởng như xung khắc với tiến trình tinh thần. Đáng ấn tượng là Popper, người mà tôi biết vốn không có kiến thức trong tư tưởng Phật pháp, lại có thành quả của một sự phân loại gần như đồng nhất về những đặc tính của thực tại. Nếu tôi biết đến sự đồng quy tư tưởng kỳ lạ giữa tư tưởng của ông và Phật giáo trong những lần tôi gặp gở Popper, thì tôi chắc chắn sẽ tiếp tục việc đó với ông.

Triết học và khoa học phương Tây, về tổng thể, cố

Bài viết liên quan

Duy Thức Học (Thích Thiện Hạnh )

PHẬT LỊCH 2561DUY THỨC HỌCBÁT THỨC QUY CỦ TỤNG & DUY THỨC TAM THẬP TỤNGTạo luận: Thế Thân (Vasubandhu) | Hoa dịch: Huyền TrangViệt dịch, giải: Tỷ kheo Thiện HạnhPHẬT HỌC VIỆN KIM QUANG-HUẾ MỤC LỤC Nội dung trang I. Vài nét đại cương về Duy thức học 1. Khởi nguyên 2. Duy thức 3. Tâm và […]

Xem thêm

Vô Trước (Bách Khoa Toàn Thư Mở Wikipedia)

VÔ TRƯỚCBách khoa toàn thư mở Wikipedia Đại luận sư Vô Trước, được trình bày với ấn Sa-môn (sa. śramaṇa-mudrā, dấu hiệu của sự đoạn niệm, từ bỏ, thoát li). Sư mang một mũ đầu nhọn, dấu hiệu tượng trưng cho một Học giả (sa. paṇḍita), ba vòng trên mũ là dấu hiệu của một […]

Xem thêm

Vạn pháp qua cái nhìn của Duy Thức

. Vạn Pháp Qua Cái Nhìn Duy Thức

Xem thêm

Vấn Đáp Về Tâm Thức

ĐỨC ĐẠT LAI LẠT MA: VẤN ĐÁP VỀ TÂM THỨCTác giả: Đức Đạt Lai Lạt Ma Tuệ Uyển chuyển ngữ – 15/05/2011 HỎI: Đưa ra sự kiện rằng trong truyền thống của ngài hiện hữu những thể trạng trong sáng và có những báo cáo về những hành giả kinh nghiệm thể trạng vi tế […]

Xem thêm

Triết Học Thế Thân

Triết Học Thế Thân Chương 1: Những Vấn Đề Của Triết Học Thế Thân. Chương 2: Thế Thân Và Tác Phẩm. Chương 3: Về Những Gì Hiện Hữu. Chương 4: Một Số Kết Quả Luận Lý. Chương 4b: Một Số Kết Quả Luận Lý (Tt). Chương 5: Tái Khảo Sát Về Sự Tri Nhận. Chương 5b: Tái Khảo Sát Về Sự Tri Nhận (Tt). Chương 6: Về Tự Tri & Bàn Thêm Về Cơ Cấu Tự Tri. Chương 7: Ngôn Ngữ Về Những Gì Hiện Hữu. Chương 8: Một Số Nhận Xét Cuối Cùng. TRIẾT HỌC THẾ THÂNLê Mạnh ThátNguyên tác Anh ngữ: The Philosophy of Vasubandhu, Luận án tiến sỹ, Đại học đường Wisconsin, Madison, 1974Việt dịch: Đạo Sinh Triết học Thế Thân (Vasubandhu) là một tác phẩm nghiên cứu về hệ thống tư tưởng của một […]

Xem thêm